соловьев критика отвлеченных начал




По первоначальному плану Соловьева система его должна была обнимать три области философии — этику, гносеологию и эстетику. «Критика отвлеченных начал» касается только первых двух. Над «Эстетикой» он много работал, но закончить ее ему не удалось.

Гносеологическая часть «Критики» в основе своей является переработкой мыслей, уже изложенных в предыдущих сочинениях; таким образом, главное содержание диссертации сводится к построению этической системы.

В предисловии автор определяет свое понимание «отвлеченных начал»: «Это суть частные идеи (особые стороны и элементы всеединой идеи), которые, будучи отвлекаемы от целого и утверждаемы в своей исключительности, теряют свой истинный характер и повергают мир  человеческий в то состояние умственного разлада, в котором он доселе находится».

Принцип критики Соловьева — идея положительного всеединства в жизни, знании и творчестве. Он пытается показать относительную истину всех начал и вскрыть ложь, происходящую от их обособленности. Критика его имеет значение положительное: анализируя элементы все-единого, она приближает нас к самой идее всеединства.

Всеединство, еще не осуществленное в действительности, определяется по необходимости косвенным, отрицательным путем. Как верховный принцип, оно должно управлять нравственной деятельностью, теоретическим познанием и художественным творчеством человека,— отсюда разделение на этику, гносеологию и эстетику. «Великий синтез», о котором мечтает Соловьев, должен преобразить жизнь, реформировать общество, возродить человечество; поэтому в его системе этика занимает первое место. Этот синтез не есть чья-нибудь субъективная потребность: сама жизнь требует его. Отвлеченные начала, развившиеся на Западе, несут в себе свой суд и осуждение: отвлеченный клерикализм уничтожен последовательным развитием в папстве; отвлеченная философия осуждена гегельянством; отвлеченная наука подорвана позитивизмом. Автору кажется, что он только выражает в общих формулах вывод, к которому приводит реальный исторический процесс, и этот вывод есть — положительное всеединство.

Поразительна последовательность духовного развития Соловьева, однотемность его философии. Всеединство как сущность мира и как цель мирового процесса раскрылась ему в мистическом видении детских лет. И этой идее, имевшей для него всю живую конкретность личного переживания, он посвятил свою жизнь.

Предисловие заканчивается вдохновенным обращением к Софии: «Велика истина и превозмогает! Всеединая премудрость божественная может сказать всем ложным началам, которые суть все ее порождения, но в раздоре стали врагами ее,— она может сказать им с уверенностью: «идите прямо путями вашими, доколе не увидите пропасть перед собою; тогда отречетесь от раздора своего и все вернетесь обогащенные опытом и сознанием в общее вам отечество, где для каждого из вас есть престол и венец, и места довольно для всех, ибо в дому Отца Моего обителей много».

Философские построения Соловьева — не рациональные схемы, а символические обличил единого мистического опыта. Душа мира — София — выпала из лона Отчего, и единство ее распалось на множественность, но элементы ее воссоединятся, и она вернется к Отцу. Это двойное движение может быть выражено в различных символах: и в виде абстрактной трехчленной схемы Гегеля, и в форме евангельской притчи о блудном сыне.

Философия Соловьева есть вариация на тему о возвращении блудного сына.

В нравственной жизни необходимо одно верховное начало, в котором могли бы соединиться все доселе существовавшие условные и ограниченные критерии. Последние можно разделить на эмпирические, или материальные, и на рациональные, или формальные. Автор показывает их недостаточность. Эмпирические начала нравственности — гедонизм, эвдемонизм, утилитаризм — признают целью практической деятельности наслаждение, счастье или пользу; все эти понятия субъективны и слишком общи: блаженство есть цель всякой деятельности и нравственной и безнравственной; эгоизм — столь же реальное свойство человеческой природы, как и альтруизм, а интуитивную или инстинктивную мораль следует оставить ad usum bestiarum. Итак, эмпирически нравственность обосновать нельзя.

Переходя к рациональному началу, Соловьев разбирает учение Канта и расширяет смысл его категорического императива: по Канту, только разумные существа могут быть предметом нашей нравственной деятельности, по .Соловьеву, все существа. В учении о свободе воли он усваивает кан-товское различение эмпирического и умопостигаемого характера, но толкует его по-шопенгауэровски; свобода умопостигаемого характера относительна; в ноуменальном мире воля человека подчинена закону этого мира. Впрочем, утверждает Соловьев, для нравственной деятельности человека абсолютная свобода вовсе не обязательна: достаточно, чтобы человек был свободен в том смысле «чтобы его поступки определялись идеальными мотивами». Автор не разрешает проблемы о свободе воли. Он искусно ее обходит. При монизме его   мировоззрения   попытки   обосновать свободу наталкивались на непреодолимые трудности. Соловьев не находит свободы ни в мире эмпирическом, ни в мире умопостигаемом. И здесь и там человек детерминирован. Как явление среди явлений, он подвержен закону необходимости, как «умопостигаемый характер», он обусловлен своей вечной идеей. Возможность «определяться идеальными мотивами» совсем не есть свобода. Для Соловьева-интеллектуалиста недоступно понятие иррациональной свободы. Поэтому и в его метафизическом построении остается невыясненным один важный момент — возможность отпадения мировой души.

 

* * *

Субъективная этика, т. е. учение о внутренних определениях нравственной воли (сначала материальных — в этике эмпирической, а затем формальных — в этике рациональной), необходимо требует знания этики объективной, т. е. учения об условиях действительного осуществления нравственных целей. Задача ее — определить условия нормального общества. Соловьев повторяет за Ог. Контом, что «миром управляют и двигают идеи»; общество есть организм sui generis, живущий и развивающийся по сознательным идеям. Конец этого развития еще не дан — это идеал. Его можно выразить в одном общем формальном требовании: чтобы все составляли цель каждого, и каждый цель всех. Таким образом, в учении об обществе автор исходит из «Критики практического разума» Канта.

Основное услбвие нормального общества есть полное взаимное проникновение индивидуального и общинного начала, или внутреннее совпадение сильнейшего развития личности и полнейшего общественного единства.

Для Соловьева нормальное общество есть свободная общинностъ; в своем учении он вдохновляется славянофильскими идеями. Константин Аксаков любил противопоставлять западному экономическому строю, основанному на завоеваниях, насилии и формальном праве, русскую свободную общинность, гармонически сочетающую личность и «мир», построенную на нравственных началах доверия и правды. К. Леонтьев и Достоевский, критикуя западный социализм, признавали в нем крайнее выражение буржуазного или мещанского царства. К этому же выводу приходит и Соловьев.

Последней целью социализм признает материальное благополучие: он требует равномерного распределения земных благ во имя справедливости; но понятие справедливости уже выводит нас из сферы экономических отношений. Справедливость есть осуществление всех прав, другими словами, правильный хозяйственный союз требует гражданского союза, или государства. В учении о праве и о государстве Соловьев следует Шопенгауэру. Государство имеет целью общую пользу, но оно осуществляет ее не фактически (что невозможно, ибо частные интересы противоположны друг другу), а лишь юридически, т. е. следит за тем, чтобы каждый, стремясь к своей выгоде, не нарушал равновесия с выгодами других; поэтому право есть понятие чисто отрицательное. Оно указывает границы, которые лицо не должно переступать, но не требует положительных действий: не «omnes iuva», а только «neminemlaede». Соловьев дает следующую формулу права: «Право есть свобода, обусловленная равенством, или синтез свободы и равенства». Свобода, как основа всякого человеческого существования, и равенство, эта необходимая форма общественного бытия, в своем соединении образуют человеческое общество как правомерный порядок. Из отрицательного определения права логически вытекает отрицательное определение государства: оно есть «чисто отрицательное единство или внешний формальный порядок в обществе». Соловьеву было нетрудно усвоить взгляд Шопенгауэра на государство, ибо он вполне соответствовал его славянофильским убеждениям. Ранние славянофилы, несмотря на свою верность монархическому принципу, в сущности были анархистами. К. Аксаков считал государство неизбежным злом и тщательно отделял от него «земщину». Русский народ, по его мысли, ощущает государственную власть как грех и не желает в этом грехе участвовать. Он призвал варягов из-за моря, чтобы освободить себя от необходимого зла; монархия в России происходит из анархии народа: «земля» хочет жить своей жизнью, не юридическим правом, а религиозной правдой. При этой концепции остается, однако, непонятным, как русский безгосударственный народ мог создать величайшую   в   мире   империю.   Понятие   чисто формального юридического государства никакому реальному государству не соответствует. Особенно в наше время — крайнего развития этатизма — «отрицательная теория» государства обнаруживает всю свою несостоятельность.

От государства Соловьев переходит к церкви. Человек не хочет и не может быть только человеком; у него есть стремление к безусловному, стремление быть всем в единстве, или быть всеединым. Единение существ, определяемое божественным началом в человеке и основанное психологически на чувстве любви, образует общество мистическое, или церковь.

Каковы должны быть взаимоотношения между церковью и государством? Автор возвращается к понятию свободной теократии, бегло намеченной в «Чтениях о Богочеловечестве», и обосновывает ее более подробно. В истории развития этой центральной в его творчестве идеи «Критика отвлеченных начал» образует второй этап; третий, и окончательный, представлен в «Истории и будущности теократии» и в «России и вселенской Церкви».

Автор начинает с различения истинной и ложной теократии. Если божественное начало отвлечено от начала человеческого и природного, то в своей безусловности оно уничтожает или подавляет все чуждые ему элементы. Таков отвлеченный клерикализм, «полнейшее историческое выражение которого мы находим в западной католической церкви». Он отрицает человеческий разум и свободу совести («Natur ist Stinde, Geist ist Teufel»); стремится насильственно подчинить себе гражданское и экономическое общество и, «не успевая в этом, прибегает к вынужденной сделке, выражающейся в формуле: «свободная церковь в свободном государстве». Такой порядок, очевидно, неосуществим, ибо церковь, как Царство Божие, должна обнимать собой все безусловно и в едином Царстве двух отдельных властей быть не может. В истинной или свободной теократии божественному началу должно принадлежать верховное значение; мирские элементы должны свободно ему подчиниться.

Действительно, если идеал общества есть свободная общинность, если мы ставим требование, чтобы «каждый был целью для всех, и все для каждого», то мы этим самым провозглашаем безусловную ценность человеческой личности. Но безусловное значение дается человеку только внутренней связью со всеми как носителю всеединства, и любовь есть выражение этой связи. Однако любовь неосуществима ни в натуральном, ни в рациональном порядке. Любовь есть и живая личная сила, и универсальный закон, и целью ее может быть только человек в Боге, такой человек, который «имеет область чадом Божиим быти». В мистическом плане каждый из нас есть некоторая божественная идея, и все вместе мы образуем живое тело Божие, или безусловную любовь. Любя ближнего, мы реализуем в эмпирическом порядке то, что уже дано в порядке божественном. Любовь, как нравственный закон, может быть обоснована только мистически. В заключение Соловьев дает следующее определение человека: «Человек или человечество есть существо, содержащее в себе (в абсолютном порядке) божественную идею, т. е. всеединство, и осуществляющее эту идею (в естественном порядке) посредством разумной свободы в материальной природе».

В этой формуле соединены три элемента этики: мистический, рациональный и эмпирический; лишенные своей исключительности, т. е. лжи, они становятся руководящими принципами всей нравственной деятельности человека. Каждый из них, отделившись от всеединства, дошел до пропасти и вернулся, обогащенный опытом, в лоно Божественной Премудрости. Притча о блудных сыновьях досказана до конца.

В Церкви неограниченный федерализм совпадает с безусловной централизацией: у каждого человека есть его божественная идея, но не каждый одинаково ее усваивает. Степенью идеальности лица (его нравственного совершенства) должна определяться степень его значения и власти. Объем прав должен соответствовать высоте внутреннего достоинства. Этим дается иерархический принцип общества. В безусловном порядке, в Церкви, царит одно начало — любовь: в естественном порядке эта любовь сообразуется с относительными качествами каждого, т. е. становится справедливостью. Мы знаем, что любовь есть нравственный принцип Церкви, а справедливость — государства. Так осуществляется их органическая связь. Но человек не только существо религиозное, движимое любовью, и существо рациональное, управляемое справедливостью, он также существо материальное, стремящееся к наслаждению. Любовь посредством справедливости должна быть реализована в пользе.

Соловьев заканчивает свое учение об обществе следующим определением свободной теократии: свободная теократия есть такое общество, в котором все три сферы — Церковь, государство и земство,— сохраняя свою относительную самостоятельность, не находятся, однако, во внешнем, механическом разделении, а взаимно проникают друг в друга, как составные части одного органического существа, необходимые друг для друга и соединенные в одной общей цели и общей жизни.

Этика Соловьева построена на постулате всеединства. Она отвечает высшему нравственному требованию человеческой природы. Но осуществимо ли это требование? Автор исходит из признания божественного начала в человеке, т. е. из бытия человека в Боге. Стоит только усомниться в существовании Бога, и божественность человека перестает быть достоверной. А если человек не божествен, то и нравственное сознание его становится субъективной иллюзией. Поэтому существование этики для Соловьева неразрывно связано с существованием истинного абсолютного порядка. Он решительно отвергает всякую автономную этику, называя ее «отвлеченным морализмом». Но для решения вопроса о религиозной истине нужно обладать критерием истины вообще, другими словами, этика невозможна без метафизики, а метафизика — без гносеологии.



Гносеология Соловьева нам уже знакома по «философским началам цельного знания» и «Чтениям о Богочеловечестве». Вся значительность ее — в признании трансцендентной истины. Действительно, только на этом основании можно оправдать возможность объективного познания и спасти самое понятие психологического субъекта познания. Если истина имманентна субъекту, то нет ни истины, ни субъекта. В «Критике» Соловьев развивает свое учение об интуиции, различая в процессе познания три момента: веру, воображение и творчество. Он пользуется при этом трехчленной схемой своего учителя П. Д. Юркевича, который учил о трех путях познания: религиозном чувстве (у Соловьева — вера), мистическом созерцании (у Соловьева — воображение) и опыте (у Соловьева — творчество). Однако в схему Юркевича Соловьев вкладывает новое содержание.

Мы ощущаем предмет, учит он, мы мыслим его, но, кроме того, мы имеем непосредственную уверенность, что этот предмет существует помимо его отношения к нам. Это естьвера. Все существующее само по себе есть «вещь невидимая». Утверждать безусловное существование объекта мы можем, только будучи внутренне связанными с ним в нашей собственной безусловности. Следовательно, безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикой, а только верою. «Веруем яко есть».

На вопрос «что есть этот предмет?» отвечает: воображение. В глубине нашего сознания лежит образ предмета — его вечная идея. Мы созерцаем или воображаем этот образ и затем накладываем его на данные нам ощущения и этим придаем им определенную предметную форму. Акт воображения нельзя понимать как чистый произвол нашего духа; между ощущением и сущностью самого предмета есть связь: сами ощущения тяготеют к идеальному образу. Творческое действие нашего ума при воплощении идеи может быть скорее сравнено с деятельностью поэта, который уже в самом своем материале, в человеческом слове, находит не мертвую массу, а некоторый мысленный организм, способный воспринять и усвоить художественную идею. Третий момент познавательного процесса — творчество.

В гносеологии Соловьева можно расслышать отзвуки философии Шеллинга. У последнего саморазвивающийся дух проходит три ступени: теоретически он созерцает мир, практически приводит его в порядок и художественно творит его. Шеллинг, продолжая Шиллера, обосновывает мир как художественное произведение. Мир есть божественная поэма; завершение мироздания — творение гения. Но то, что у Шеллинга является космогоническим процессом, у Соловьева есть процесс познания: человек не творит мир, а только творчески его познает. У Шеллинга акт творения тождествен акту познания и субъект равняется объекту. У Соловьева нет пантеистического уклона — объект познания трансцендентен субъекту. Вводя в акт познания момент воображения, Соловьев подчеркивает субъективный элемент всякого познания, сочетая его с полной объективностью самой истины. Истина едина, но каждый созерцает ее по-своему, поэтому в нашем познании истина никогда не дана в чистом виде, а всегда проходит сквозь призму нашей личности. Этим Соловьев спасает человеческую свободу и активность в познании. Процесс познания не есть пассивное восприятие божественных идей, а бесконечный встречный процесс, точка пересечения двух миров. Д. Уснадзе[2]  замечает, что «воображение» Соловьева есть «anamnesis» Платона, но только перевернутый: у Платона вид предмета порождает воспоминание о его идее, спящей в душе человека; у Соловьева, наоборот, идея, живущая в душе, делает возможным восприятие предмета. У первого движение снизу вверх, de realibusad realiora, у второго — движение сверху вниз, de realioribus ad realia. На нисхождение идеи человек отвечает своим творчеством. Таким образом, и процесс познания у Соловьева раскрывается как процесс бого-человеческий.

Об этом свидетельствуют заключительные слова «Критики отвлеченных начал». «Задача не в том,— пишет Соловьев,— чтобы восстановить традиционную теологию в ее исключительном значении, а, напротив, чтобы освободить ее от отвлеченного догматизма, ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки и таким образом организовать всю область истинного знания в полную-систему свободной и научной теософии». Теософия должна быть соединением начала божественного с началом человеческим, а осуществление «всеединства» — результатом богочеловеческого процесса[3].

Целью докторской диссертации Соловьева было построение величественного здания «свободной теократии». Единый верховный принцип — начало мистическое — управляет всей человеческой жизнью: на экономическом фундаменте возносятся стены общества и государства; Церковь венчает их своим куполом. Все в мире служит единому началу; существование частей оправдано свободным подчинением целому. А следовательно, и нравственная деятельность человека не может быть самозаконной и этика должна бытьгетерономной.

 «Мы должны устранить,— пишет Соловьев,— то весьма, впрочем, распространенное воззрение, которое обособляет нравственную область, придает ей безусловное значение, отрицая всякую зависимость должного от сущего, этики от метафизики». Нравственность связана с религией, без религии нет нравственности. Логически развивая свою основную мысль о теократии, Соловьев неизбежно должен был прийти к отрицанию автономии добра. Но если добро не имеет самостоятельной ценности, если поступки человека становятся нравственными или безнравственными только в связи с его религиозными убеждениями, если не религиозный человек вообще не может быть нравственным, то не исчезает ли самое понятие этики? В основе нравственности лежит свобода выбора между добром и злом. Добро, метафизически обоснованное, уничтожает человеческую свободу, принуждает.Соловьев чувствовал эту трудность и пытался соединить идею теократии с понятием свободы. Согласно с общим планом своего исследования он доказывал, что эмпиризм и рационализм не дают удовлетворительного ответа на основной вопрос этики и что этика может быть обоснована только религиозно. И тут же, явно противореча самому себе, он заявлял: «Основной вопрос этики, как мы знаем, есть следующий: в чем состоит коренное различие нравственного и безнравственного действия и на чем это различие для человека обосновывается? На этот вопрос рациональная этика, в связи с последними результатами этики эмпирической, может дать удовлетворительный ответ». И далее он целиком принимает учение Канта об автономии нравственной воли.

Эти противоречия связаны с основным дефектом всей его этической системы. Соловьев пытается построить свое учение независимо от решения проблемы о свободе воли, он утверждает, что «для этики нет непосредственной необходимости в окончательном метафизическом разрешении вопроса о свободе воли; для нее достаточно пока и тех результатов, которые получены путем эмпирического и рационального исследования». Стоит только признать это неожиданное утверждение, и все здание «свободной теократии» рушится. Под внешним блеском логической аргументации и философской диалектики система Соловьева противоречива. Автор не был ею удовлетворен и в девяностых годах заново ее переделал («Оправдание добра»).

 

* * *

«Критикой отвлеченных начал» заканчивается построение системы «цельного мировоззрения». Вера, философия, наука, практическая деятельность приведены Соловьевым к «великому синтезу».

По грандиозности замысла и широте размаха учение Соловьева не имеет себе равного в русской философии. Соловьев обладал гениальной интуицией всеединства, исключительным даром синтеза, пророческим предчувствием наступления новой философской эпохи.

Но была ли его система оригинальна? Не является ли она только искусным сочетанием чужих идей, примирением различных направлений философской мысли? Не эклектик ли Соловьев? Такой взгляд высказывался неоднократно. Действительно, если разложить философию Соловьева на составные элементы, то почти все эти элементы можно отыскать у его предшественников. Его духовное достояние нетрудно растаскать по кусочкам и распределить по рубрикам различных философских школ. «Всеединство» возвратится тогда к Пармениду, Платону, Плотину, Спинозе, Шеллингу; «Сущий, пребывающий глубже и выше всякого бытия» отойдет к Дионисию Ареопагиту, Августину, Скоту, Мей-стеру Эккарту; София будет отдана Каббале, Якову Бёме и Пордэджу; идеи — живые силы — Лейбницу, вещественный мир, как результат грехопадения,— Оригену, интеллектуальное созерцание — Шеллингу, триада астрального, солярного и теллурического периодов — Парацельсу и т. д.

Но такой «метод заимствований», связанный с философским атомизмом и механизмом, явно бесплоден. Мировоззрение философа не есть мозаика, составленная из отдельных камешков, а единое динамичес-кое целое, один творческий замысел, неделимый и неразложимый. Конечно, мировоззрение создается не ex nihilo: философ пользуется всем наследием своих предшественников как материалом, из которого творит свою личную форму. Выискивание и выслеживание «влияний» относится только к материалу, и этот второстепенный вопрос не должен оттеснять на дальний план главную проблему исследования — самое творчество. К тому же известно, что «все влияет на все»; теория влияний объясняет решительно все, а значит, ничего не объясняет.

Мы уже видели, как своеобразно перерабатывает Соловьев славянофильские идеи: веру в русское национальное призвание он доводит до универсализма и до мысли о народном самоотречении; хомяковскую критику западного религиозного развития заставляет служить идее соединения церквей. Такую неожиданно новую форму приобретает в его руках старый материал.

Философская система Соловьева создавалась в атмосфере идей Шеллинга. Было бы слишком долго отмечать все «шеллингианские» элементы в сочинениях Соловьева[4].

Определение абсолюта (благо, истина, красота), понятие мистического познания, природы как организма, исторического процесса как божественного откровения, учение о мировой душе, ее отпадении и возвращении к Богу, учение о боговоплощении очень схожи у обоих философов. Но если не ограничиваться частными аналогиями, а проникнуть в самый дух философии Соловьева и Шеллинга, внешние сходства померкнут перед несравнимостью «духовной установки».

Ограничимся двумя примерами: на первый взгляд может показаться, что соло-вьевское учение о троичности совпадает с Potenzlehre Шеллинга. Первая потенция в Боге, по Шеллингу, есть «в-себе-бытие», покоящаяся воля; она негативна («потенциальное единство» или воля у Соловьева). Вторая потенция есть преодоление первой, безграничное бытие, «вне-себя-бытие», она — позитивна (у Соловьева это — актуальное единство, или идея). Третья потенция — соединение первой и второй: «у-себя-бытие», «само собой обладающее бытие» (у Соловьева — законченное единство, или чувство).

За внешним сходством скрывается внутреннее различие. У Соловьева первое положение относится к Богу-Отцу как непознаваемому началу апофатического богословия; у Шеллинга ни одна из потенций не есть еще Бог; они выводятся из «божественности» (Gottheit), которая есть только стремление   и   голод   по   бытию,   чистая возможность, т. е. ничто. Потенции суть этапы развития Божества, подлинный тео-гонический процесс внутри «Gottheit». Шеллинг — мистический пантеист, и для него единственная реальность Бога заключена в космическом процессе. Трансцендентного Бога нет, есть только рождающийся Бог — природа (Deus sive natura Спинозы).

Христианское мировоззрение Соловьева прямо противоположно по духу натуралистическому пантеизму Шеллинга.

Второй пример. В «Философии откровения» Шеллинг отказывается от пантеизма своего учения о тожестве и перестраивает свою философию на основе христианского откровения. Подобно Соловьеву, он учит, что все содержание христианства составляет личность Христа, что Христос присутствует во всем всемирно-историческом откровении, что боговоплощение есть акт ке-нозиса: Христос отчуждает от себя свой божественный образ и принимает на себя зрак раба и т. д.

И здесь сходство между Шеллингом и Соловьевым оказывается поверхностным: внутренне христология Шеллинга имеет не христианский, а гностический характер. Вот как он учит о Христе: вочеловечение Христа следует понимать не как вочеловечение Бога, а как вочеловечение некой божественной личности, отличной от Бога, самостоятельной, поставленной вне единства с Ним и, следовательно, внебожест-венной. Нет времени, когда Христа не было, но было время, когда Он еще не был Христом. Он не был Христом в своем божественном предсуществовании. Шеллинг явно склоняется в сторону арианства; его учение можно сравнить с учением Са-веллия и Иоахима дель Фиоре: он вносит в Св. Троицу момент становления и последовательности.

Подобные примеры можно было бы умножить. Ни натурфилософия, ни философия откровения Шеллинга не могли «повлиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и бл. Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных построений.

«Дух философии Соловьев,— пишет о. Г. Флоровский[5],— дух исконного греко-восточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея цельного знания, свободного всеединства — внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов, хранились в византийском монашестве, у афонских созерцателей — исиха-стов, и оттуда через югославянские земли проникали на Русь еще в московскую пору, став содержанием философии первого русского самобытного мыслителя преп. Нила Сорского. Вновь воскрешенные от забытая в XVIII веке, эти идеи через тот же славянский юг, через немецкого старца Паисия Величковского вновь влились в русскую религиозную мысль и нашли себе оплот в Оптиной Пустыне — и отсюда влияли на славянофильство».

 

* * *

Мировоззрение Соловьева, как оно сложилось к началу 80-х годов, насквозь исторично. Он живет в движущемся, в развивающемся мире и остро чувствует динамику мировой жизни. Трудно найти другого русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности историософия. Начиная с Чаадаева и кончая современными мыслителями, русские всегда размышляли об истории и над историей. В этом смысле Соловьев — типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что-то свершается, что-то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках, прислушивается к «работе времени», слышит глухие подземные толчки.

У Соловьева нет объективно-научного интереса к истории; он погружается в прошлое, чтобы отгадать настоящее и предсказать будущее. В истории он не беспристрастный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходимы, так как он не изучает историю, а строит ее. Для него история — только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика —не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его — не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн-Соф Каббалы, а творческий Логос, преображающий мир. Мировой процесс раскрывается как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева («всеединство») противоречит его эмпирический опыт («вражда всех против всех»). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалектическому методу — и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначальное единство, отпадение мировой души и окончательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден.

Изучение отцов церкви привело Соловьева от идеалистической философии к православному богословию. Теология сменилась идеей Богочеловечества, и в центре истории стал Христос.

Соловьев иногда колеблется в точном определении периодов мирового развития, но это для него несущественно. Важно, что поток времени понят как телеологический процесс, что христианство раскрыто как религия космическая и историческая, что смысл истории отгадан и что мир оправдан[6]

 








Яндекс.Метрика lists
lists